劝学篇
（全文）-原文及其翻译
荀子
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浙江天台庞学栋搜集整理转载
2021.12.12
原文：
君子曰：学不可以已。
译文：
君子说：学习是不可以停止的。
原文：
青，取之于蓝而青于蓝；
冰，水为之而寒于水。
木直中绳，輮以为轮，其曲中规。
虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。
故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。
译文：
靛青是从蓝草里提取的，可是比蓝草的颜色更深；
冰是水凝结而成的，却比水还要寒冷。
木材直得可以符合拉直的墨线，用煣的工艺把它弯曲成车轮，（那么）木材的弯度（就）合乎圆的标准了，即使又被风吹日晒而干枯了，（木材）也不会再挺直，是因为经过加工，使它成为这样的。
所以木材用墨线量过，再经辅具加工就能取直，刀剑等金属制品在磨刀石上磨过就能变得锋利，君子广泛地学习，而且每天检查反省自己，那么他就会智慧明达 而行为就不会有过失了。
原文：
故不登高山，不知天之高也；
不临深溪，不知地之厚也；
不闻先王之遗言，不知学问之大也。
干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。
诗曰：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大于化道，福莫长于无祸。
译文：
因此，不登上高山，就不知天多么高；
不面临深涧，就不知道地多么厚；
不懂得先代帝王的遗教，就不知道学问的博大。
干越夷貉之人，刚生下来啼哭的声音是一样的，而长大后风俗习性却不相同，这是教育使之如此。
《诗经》上说：“你这个君子啊，不要总是贪图安逸。恭谨对待你的本职，爱好正直的德行。神明听到这一切，就会赐给你洪福祥瑞。”
精神修养没有比受道德熏陶感染更大了，福分没有比无灾无祸更长远了。
原文：
吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；
吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。
登高而招，臂非加长也，而见者远；
顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。
假舆马者，非利足也，而致千里；
假舟楫者，非能水也，而绝江河。
君子生非异也，善假于物也。
译文：
我曾经整天思索，（却）不如片刻学到的知识（多）；
我曾经踮起脚远望，（却）不如登到高处看得广阔。
登到高处招手，胳膊没有比原来加长，可是别人在远处也看见；
顺着风呼叫，声音没有变的洪亮，可是听的人听得很清楚。
借助车马的人，并不是脚走得快，却可以达到千里之外，借助舟船的人，并不善于游泳，却可以横渡长江黄河。
君子的资质秉性跟一般人没什么不同，（只是君子）善于借助外物罢了。
原文：
南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。
巢不完也，所系者然也。
西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。
蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。
兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。
其质非不美也，所渐者然也。
故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。
译文：
南方有一种叫“蒙鸠”的鸟，用羽毛作窝，还用毛发把窝编结起来，把窝系在嫩芦苇的花穗上，风一吹苇穗折断，鸟窝就坠落了，鸟蛋全部摔烂。不是窝没编好，而是不该系在芦苇上面。
有种叫“射干”的草，只有四寸高，却能俯瞰百里之遥，不是草能长高，而是因为它长在了高山之巅。
蓬草长在麻地里，不用扶持也能挺立住，白沙混进了黑土里，就再不能变白了，兰槐的根叫香艾，一但浸入臭水里，君子下人都会避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。
所以君子居住要选择好的环境；
交友要选择有道德的人才能够防微杜渐保其中庸正直。
原文：
物类之起，必有所始。
荣辱之来，必象其德。
肉腐出虫，鱼枯生蠹。
怠慢忘身，祸灾乃作。
强自取柱，柔自取束。
邪秽在身，怨之所构。
施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。
草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。
是故质的张，而弓矢至焉；
林木茂，而斧斤至焉；
树成荫，而众鸟息焉。
醯酸，而蚋聚焉。
故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！
译文：
事情的发生都是有起因的，荣辱的降临也与德行相应。
肉腐了生蛆，鱼枯死了生虫，懈怠疏忽忘记了做人准则就会招祸。
太坚硬物体易断裂，太柔弱了又易被束缚，与人不善会惹来怨恨，干柴易燃，低洼易湿，草木丛生，野兽成群，万物皆以类聚。
所以靶子设置好了就会射来弓箭，树长成了森林就会引来斧头砍伐，树林繁茂荫凉众鸟就会来投宿，醋变酸了就会惹来蚊虫，所以言语可能招祸，行为可能受辱，君子为人处世不能不保持谨慎。
原文：
积土成山，风雨兴焉；
积水成渊，蛟龙生焉；
积善成德，而神明自得，圣心备焉。
故不积跬步，无以至千里；
不积小流，无以成江海。
骐骥一跃，不能十步；
驽马十驾，功在不舍。
锲而舍之，朽木不折；
锲而不舍，金石可镂。
蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。
蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。
译文：
堆积土石成了高山，风雨就从这里兴起了；
汇积水流成为深渊，蛟龙就从这儿产生了；
积累善行养成高尚的品德，自然会心智澄明，也就具有了圣人的精神境界。
所以不积累一步半步的行程，就没有办法达到千里之远；
不积累细小的流水，就没有办法汇成江河大海。
骏马一跨跃，也不足十步远；劣马拉车走十天，（也能走得很远，）它的成功就在于不停地走。
（如果）刻几下就停下来了，（那么）腐烂的木头也刻不断。
（如果）不停地刻下去，（那么）金石也能雕刻成功。
蚯蚓没有锐利的爪子和牙齿，强健的筋骨，却能向上吃到泥土，向下可以喝到泉水，这是由于它用心专一啊。
螃蟹有六条腿，两个蟹钳，（但是）如果没有蛇、鳝的洞穴它就无处存身，这是因为它用心浮躁啊。
原文：
是故无冥冥之志者，无昭昭之明；
无惛惛之事者，无赫赫之功。
行衢道者不至，事两君者不容。
目不能两视而明，耳不能两听而聪。
螣蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。
《诗》曰：“尸鸠在桑，其子七兮。
淑人君子，其仪一兮。
其仪一兮，心如结兮！”
故君子结于一也。
译文：
因此没有刻苦钻研的心志，学习上就不会有显著成绩；
没有埋头苦干的实践，事业上就不会有巨大成就。
在歧路上行走达不到目的地，同时事奉两个君主的人，两方都不会容忍他。眼睛不能同时看两样东西而看明白，耳朵不能同时听两种声音而听清楚。
螣蛇没有脚但能飞，鼫鼠有五种本领却还是没有办法。
《诗》上说：“布谷鸟筑巢在桑树上，它的幼鸟儿有七只。
善良的君子们，行为要专一不偏邪。
行为专一不偏邪，意志才会如磐石坚。”
所以君子的意志坚定专一。
原文：
昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；
伯牙鼓琴，而六马仰秣。
故声无小而不闻，行无隐而不形 。
玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。
为善不积邪？安有不闻者乎？
译文：
古有瓠巴弹瑟，水中鱼儿也浮出水面倾听，伯牙弹琴，拉车的马会停食仰头而听。
所以声音不会因为微弱而不被听见，行为不会因为隐秘而不被发现。
宝玉埋在深山，草木就会很润泽，珍珠掉进深渊，崖岸就不会干枯。
行善可以积累，哪有积善成德而不被广为传诵的呢？
原文：
学恶乎始？
恶乎终？
曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；
其义则始乎为士，终乎为圣人， 真积力久则入，学至乎没而后止也。
译文：
学习究竟应从何入手又从何结束呢？
答：按其途径而言，应该从诵读《诗》、《书》等经典入手到《礼经》结束；
就其意义而言，则从做书生入手到成为圣人结束。
真诚力行，这样长期积累，必能深入体会到其中的乐趣，学到死方能后已。
原文：
故学数有终，若其义则不可须臾舍也。
为之，人也；
舍之，禽兽也。
故书者，政事之纪也；
诗者，中声之所止也；
礼者，法之大分，类之纲纪也。
故学至乎礼而止矣。
夫是之谓道德之极。
礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。
译文：
所以学习的教程虽有尽头，但进取之愿望却不可以有片刻的懈怠。
毕生好学才成其为人，反之又与禽兽何异？
《尚书》是政事的记录；
《诗经》是心声之归结；
《礼经》是法制的前提、各种条例的总纲，所以要学到《礼经》才算结束，才算达到了道德之顶峰。
《礼经》敬重礼仪，《乐经》讲述中和之声，《诗经》《尚书》博大广阔；
《春秋》微言大义，它们已经将天地间的大学问都囊括其中了。
原文：
君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。
端而言，蝡而动，一可以为法则。
小人之学也，入乎耳，出乎口；
口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！
古之学者为己，今之学者为人。
君子之学也，以美其身；
小人之学也，以为禽犊。
故不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋。
傲、非也，囋、非也；君子如向矣。
译文：
君子学习，是听在耳里，记在心里，表现在威仪的举止和符合礼仪的行动上。一举一动，哪怕是极细微的言行，都可以垂范于人。
小人学习是从耳听从嘴出，相距不过四寸而已，怎么能够完美他的七尺之躯呢？
古人学习是自身道德修养的需求，今人学习则只是为了炫耀于人。
君子学习是为了完善自我，小人学习是为了卖弄和哗众取宠，将学问当作家禽、小牛之类的礼物去讨人好评。
所以，没人求教你而去教导别人叫做浮躁；
问一答二的叫啰嗦；浮躁啰嗦都是不对的，君子答问应象空谷回音一般，不多不少、恰到好处。
原文：
学莫便乎近其人。
礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。
方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。
故曰：学莫便乎近其人。
学之经莫速乎好其人，隆礼次之。
上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。
则末世穷年，不免为陋儒而已。
将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。
若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。
不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。
故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。
译文：
学习没有比亲近良师更便捷的了。
《礼经》《乐经》有法度但嫌疏略；
《诗经》《尚书》古朴但不切近现实；
《春秋》隐微但不够周详；仿效良师学习君子的学问，既崇高又全面，还可以通达世理。
所以说学习没有比亲近良师更便捷的了。
崇敬良师是最便捷的学习途径，其次就是崇尚礼仪了。
若上不崇师，下不尚礼，仅读些杂书，解释一下《诗经》《尚书》之类，那么尽其一生也不过是一介浅陋的书生而已。
要穷究圣人的智慧，寻求仁义的根本，从礼法入手才是能够融会贯通的捷径。
就像弯曲五指提起皮袍的领子，向下一顿，毛就完全顺了。
如果不究礼法，仅凭《诗经》《尚书》去立身行事，就如同用手指测量河水，用戈舂黍米，用锥子到饭壶里取东西吃一样，是办不到的。
所以，尊崇礼仪，即使对学问不能透彻明了，不失为有道德有修养之士；
不尚礼仪，即使明察善辩，也不过是身心散漫无真实修养的浅陋儒生而已。
原文：
问楛者，勿告也；
告楛者，勿问也；
说楛者，勿听也。
有争气者，勿与辩也。
故必由其道至，然后接之；非其道则避之。
故礼恭，而后可与言道之方；
辞顺，而后可与言道之理；
色从而后可与言道之致。
故未可与言而言，谓之傲；
可与言而不言，谓之隐；
不观气色而言，谓瞽。
故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。
诗曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之谓也。
译文：
如果有人前来向你请教不合礼法之事，不要回答；
前来诉说不合礼法之事，不要去追问；
在你面前谈论不合礼法之事，不要去参与；
态度野蛮好争意气的，别与他争辩。
所以，一定要是合乎礼义之道的，才给予接待；
不合乎礼义之道的，就回避他；
因此，对于恭敬有礼的人，才可与之谈道的宗旨；
对于言辞和顺的人，才可与之谈道的内容；
态度诚恳的，才可与之论及道的精深义蕴。
所以，跟不可与之交谈的交谈，那叫做浮躁；
跟可与交谈的不谈那叫怠慢；
不看对方回应而随便谈话的叫盲目。
因此，君子不可浮躁，也不可怠慢，更不可盲目，要谨慎地对待每位前来求教的人。
《诗经》说：“不浮躁不怠慢才是天子所赞许的。”说的就是这个道理。
原文：
百发失一，不足谓善射；
千里蹞步不至，不足谓善御；
伦类不通，仁义不一，不足谓善学。
学也者，固学一之也。
一出焉，一入焉，涂巷之人也；
其善者少，不善者多，桀纣盗跖也；
全之尽之，然后学者也。
译文：
射出的百支箭中有一支不中靶，就不能算是善射；
驾驭车马行千里的路程，只差半步而没能走完，这也不能算是善驾；
对伦理规范不能融会贯通、对仁义之道不能坚守如一，当然也不能算是善学。
学习本是件很需要专心至致的事情，学一阵又停一阵那是市井中的普通人。
好的行为少而坏的行为多，桀、纣、拓就是那样的人。
能够全面彻底地把握所学的知识，才算得上是个学者。
原文：
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。
使目非是无欲见也；
使耳非是无欲闻也；
使口非是无欲言也；
使心非是无欲虑也。
及至其致好之也；
目好之五色；
耳好之五声；
口好之五味；
心利之有天下。
是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。
生乎由是；
死乎由是；
夫是之谓德操。
德操然后能定；
能定然后能应。
能定能应；
夫是之谓成人。
天见其明，地见其光，君子贵其全也。
译文：
君子知道学得不全不精就不算是完美，所以诵读群书以求融会贯通，用思考和探索去理解，效仿良师益友来实践，去掉自己错误的习惯性情来保持养护。
使眼不是正确的就不想看；
耳不是正确的就不想听；
嘴不是正确的就不想说；
心不是正确的就不愿去思虑。
等达到完全醉心于学习的理想境地。
就如同眼好五色；
耳好五声；
嘴好五味那样；
心里贪图拥有天下一样。
如果做到了这般地步，那么，在权利私欲面前就不会有邪念，人多势众也不会屈服的，天下万物都不能动摇信念。
活着是如此；
到死也不变；
这就叫做有德行、有操守。
有德行和操守，才能做到坚定不移，有坚定不移然后才有随机应对。
能做到坚定不移和随机应对，那就是成熟完美的人了。
到那时天显现出它的光明，大地显现出它的广阔，君子的可贵则在于他德行的完美无缺。
附：荀氏典故-危如累卵
“危如累卵”源于《战国策·秦策》，也见于《韩·非子·十过》。
春秋战国时期，晋灵公不理朝政，荒淫奢侈，为了个人享乐，不惜耗资千金，强拉百姓去修筑一座九层高台，他知道会有大臣们劝谏，所以就预先下令不允许大臣规劝，如果有谁敢前来劝谏，立即斩首示众。大臣荀息①非常聪明，他知道这件事后，认为照此下去，晋国一定会灭亡的，所以他便前去劝谏。
谁知晋灵公见到他后，立即拉弓搭箭，准备射他。荀息看后知道形势非常紧张，但是却显出一副无所谓的样子，若无其事地说：“我是来给君王表演杂技的。我能把十二个棋子累砌起来，然后在上面再加九个鸡蛋。”晋灵公听后非常感兴趣，立即放下弓箭，让荀息给他表演。
荀息平静下来，认真地先把12个棋子砌好，然后把鸡蛋一个个地累上去。周围的人都担心鸡蛋会掉下来，晋灵公也紧张得上气不接下气的惊叫起来：“危险呀！危险呀!”可是荀息却十分安详地说：“不危也，复有危于此者。”意思是说，这算不得什么危险，还有比这更危险的呢！于是荀息沉痛的对灵公说：“您建造九层高台，三年没有完工，国内已经没有人种田了，国库也空虚了，眼看邻近的国家要侵略我们，这样下去，国家总有一天要灭亡的，还有比这更危险的吗？”晋灵公顿时悔悟过来，立即下令停止了造台的工程。
后来，人们把“复有危于此者”改为“危如累卵”，用来比喻形势很危险，随时随地都有倾倒的可能。
注①：
荀息（？—前651年），姬姓，原氏，名黯，字息，故名原黯，是春秋晋国有史记录的第一位相国。
晋武公曲沃代翼后，任职晋武公大夫。晋武公灭荀国，以荀国旧地赐于原黯，故以荀为氏，史称荀息。
荀息足智多谋，以危如累卵规劝晋献公放弃建造九层高台；献计假途灭虢，打通了晋国向中原发展的通道。晋献公临终前，任命荀息为相国，荀息以股肱之力辅佐新君继位，誓死实践自己的诺言，留下了千古英名。
荀息生子荀逝敖，荀逝敖生子荀林父、荀骓、荀首，分别为晋国中行氏、程氏、智氏始祖。
作都简历
荀子
荀子（约公元前313年—公元前238年），名况，字卿（一说时人相尊而号为卿）[17]，战国末期赵国人[1-2]，两汉时因避汉宣帝询名讳称“孙卿”，思想家、哲学家、教育家，儒家学派的代表人物，先秦时代百家争鸣的集大成者。[17]
荀子曾三次担任齐国稷下学宫的祭酒，两度出任楚兰陵令。晚年蛰居兰陵县著书立说，收徒授业，终老于斯，被称为“后圣”。[15]荀子批判地接受并创造性地发展了儒家正统的思想和理论，主张“礼法并施”；提出“制天命而用之”的人定胜天的思想；反对鬼神迷信；提出性恶论，重视习俗和教育对人的影响，并强调学以致用；[15]其思想集中反映在《荀子》一书中。[17]荀子还整理传承了《诗经》《尚书》《礼》《乐》《易》《春秋》等儒家典籍，为传播保存儒家思想文化做出巨大贡献。[17]
荀子总结百家争鸣的理论成果和自己的学术思想，创立了先秦时期完备的朴素唯物主义哲学体系，他的思想在以后两千多年封建社会的发展中潜移默化地发生着影响。[15]
学生：张苍 李斯 韩非
本 名：荀子
别 名：荀况、荀卿、孙卿
字：卿
所处时代：战国时期赵国
民族族群：华夏族
出生地：赵国
出生日期：公元前 313年
逝世日期：公元前 238年
主要作品：《荀子》
主要成就：儒家代表人物 辞赋之祖
信 仰：儒学
地 位：后圣
著名弟子：李斯、韩非、张苍
再传弟子：贾谊
目录
1、人物生平
2、主要影响
3、史籍记载
4、籍贯争议
5、出版图书
6、后世纪念
7、历史评价
8、影视形象
人物生平
世系
《元和姓纂》载“晋有荀林父生庚裔荀况”，而关于春秋时期荀氏的记载见于（桓王）十三年（公元前678年）“晋曲沃灭荀，以其地赐大夫原氏黯，是为荀叔”。《左传》僖公九年《传》正有“荀息”亦称“荀叔”之文，所以原氏黯即为荀息，被封荀国故地以地为姓。
荀氏的传承为荀息生逝敖，逝敖生荀林父，荀林父曾为晋国中行将，故后裔别为中行氏，林父生荀庚，庚生荀偃，偃生荀吴，吴生荀寅。荀寅在与赵鞅的斗争失败后，中行氏族人为了避祸，又纷纷改回荀氏，这就是赵国荀氏的由来。
游学
司马迁所写的《史记·孟子荀卿列传》记录了他的生平。荀（xún）子于五十岁（有学者认为传抄时误将十五改为五十）。始来游学于齐国，到襄王时代“最为老师”，“三为祭酒”。后来被逸而适楚，春申君以为兰陵令，春申君死而荀卿废，家居兰陵，韩非、李斯都是他的入室弟子，亦因为他的两名弟子为法家代表人物，使历代有部分学者怀疑荀子是否属于儒家学者，荀子也因其弟子而在中国历史上受到许多学者猛烈抨击。
荀子是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。
入秦
他曾入秦，对秦国政治予以肯定，说“秦四世有胜，数也，非幸也”，同时又对秦国重视刑法吏治，轻视仁德士君子的方略不以为然，谓之“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣”。
荀子又到过赵国，与临武君议兵于赵孝成王面前。最后老死于楚国兰陵。他曾经传道授业，战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯，汉初政治家、科学家张苍均为其门下高足。著作集为《荀子》（唐代杨倞为其作注），因为荀子受历代学者的抨击，其注者不多。直至清代考据学兴盛，注释校订者才增加。现代研究荀子的学者也较古代为多，包括清代王先谦，民国时代的梁启雄（梁启超胞弟）。清末学者谭嗣同，在他的《仁学》中这样评价：（中国）二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。晚年的代表作有《劝学》。
主要影响
思想观点
主要观点
荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。
天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。殷商西周时期，“天”、“天命”是被作为人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借亲亲之情论仁德，而视天命为一种盲目的主宰力。孔子之后，其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通，这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。荀子有取于“天”、“天道”、“天命”上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构自己的“人道”学说。
1.天道自然的思想
荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。
2.“天行有常”的思想
荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。（《礼论》）
3.“天人相分”的思想
荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》）
4.“制天命而用之”的思想
在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。
“化性起伪”的性恶论
荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论
荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”[6]。其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。
荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。
2.“化性起伪”的道德教化论
荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题。荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。荀子以为，就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。
孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。
3.“化性起伪”的性恶论的意义与目的
性恶论的价值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性。（2）强调后天环境对人发展的作用。（3）进而说明礼乐教化的价值与意义。
性恶论的限制在于：（1）从性恶出发，固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性，圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。（2）把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶，没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基，以至于“恶”成为了价值的合理性行为。（3）性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽，人完全成为社会宗法等级的奴隶。
性恶论的目的：性恶，或性善，对儒家并没有决定性的意义。其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。
所积而致的成圣之道
就道德修习而言，荀子认为最高的要求就是“成圣”。荀子坚持自己的理论的一贯性，认为在天生的情性方面，圣人与普通人没有什么不同。从一个侧面表现了战国末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。荀子还认为圣人与普通人一样，也只有经过后天的努力，才能够成就自己。“圣人者，人之所积而致也”。
圣人与一般人，君子与小人，在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别，反而要从后天努力的角度凸现这种差别。凸现后天努力修为造就君子、圣人，是在强调精神气质、文化教养上的贵族性，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向，然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情，以至于善。
“明分使群”与古今、礼法之争
荀子的社会政治思想
荀子希望借助圣人的教化，转变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”，这就是儒家的外王学。不过荀子按照自己的知识论重组了这种外王学。
以往的儒家学者都曾建筑过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。
荀子注意到，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群，即人能组织社会。而人所以能“群”者，在于“分”。“分”即是建立社会等级，从事不同的社会分工，将社会协同为一个统一的整体，以面对自然、战胜自然。“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。通过圣人的治礼作乐，将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。关于分靠什么维系，荀子有两个说法：一是“分何以能行？曰：义”。一是“分莫大于礼”。显然前一种说法侧重于道德教化；后一种说法则侧重于礼法制度。
从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“名分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。
2.“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”
在国家治理上，荀子非常看重“礼”。荀子认为礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生结果。在治礼的过程中，不能只顾及人的欲望，而要让物与欲两者相持而长，在物质的增长和欲望的增长之间保持平衡。
在荀子看来，人的天然本性是追求利欲的，而礼的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制，二者之间不免有冲突。为了确保公共秩序的正常运转，礼的遵循不免要诉诸于一种强制性。由此，礼转为法。因此，荀子常有“礼法之枢要”“礼法之大分”的提法，而以礼法并称。在荀子那里，礼是介于义和法之间的一个范畴。在义礼并称时，礼多是指道德。在礼和法并称时，礼多指制度。荀子说礼是法之大分时，既是指礼为立法的原则，又是指礼作为原则的道德立场。法的制定和形式不纯属利益分配的问题，还有一个道义问题；法的一律化打破了贵族和平民的界限，使一切人平等。但是礼的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落。荀子可以说是顾及到现实的利欲追求和必要性而又坚持道德理想，力求在二者之间保持平衡的思想家。
对礼法、王霸之争的总结
对礼法、王霸之争，荀子提出了“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的命题。其含义两点：（1）礼法并举、王霸统一。他认为“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《成相》）“礼以定伦”，法能“定分”，二者可以相互为用。只是法的特点表现为通过赏罚来维护等级秩序。（2）礼高于法，礼为法之大本。只讲法治，不讲礼治，百姓只是畏惧刑罚，一有机会仍会作乱。他把“法治”称为“暴察之威”，“礼治”称作“道德之威”。法治至其极也不过为“霸”，而不能成“王”。如果以礼义为本，则法治就可以更好地发挥作用了：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣”（《致士》）。荀子以为，礼义是立法的精神，如果人们爱好礼义，其行为就会自然合法，甚至不用刑罚，百姓也能自然为善。总之，荀子的礼法兼施、王霸统一，是对对礼法、王霸之争的总结，开创了汉代儒法合流、未爆杂用的先河。
3.厚今薄古的“法后王”说
荀子在历史观上提出了厚今薄古的“法后王”说，所谓“后王”盖指“近时”之圣王或可能成为王者的“天下之君”，即理想的最高统治者。他认为“先王”的时代久远，事迹简略，不如近世的后王可靠，所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必须通过“法后王”的途径才能实现。他主张“法后王”，又提倡继承“先王之道”，意在为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。荀子批判以复古倒退为目的的“先王”观，指责“俗儒”们的“略法先王而足乱世，术缪杂学，不知法后王而一制度”（《儒效》）。“法后王，一制度”即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。
“虚壹而静”的认识论
1.“天官薄类”和“心有征知”：立足于经验的认识发展阶段
依据其自然主义思想，建立自己的认识论。在他看来所谓“知”就是主观与客观有所合。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）认识就在于以“人之治”和“物之理”。他将人的认识过程分为两个阶段：第一阶段：“缘天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感觉器官。在这一阶段人首先依靠感觉器官来把握事物。第二阶段，“心有征知”：荀子把思维器官称为“天君”或“心”，其功能为“征知”。“征知”就是对对感觉印象进行分析、辨析和验证，形成概念和判断。
2.“虚壹而静”的解蔽方法
荀子认为人在认识上的最大隐患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正确的认识就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹而静”。所谓“虚”就是不让已有的知识妨碍即将接受的新知。心能同时兼知两物，如果能做到使两物不互相妨碍以影响认识，谓之“壹”。不以混乱的胡思乱想淆乱正常的认识就是“静”。即要在认识中排除干扰、精力专一、发挥思维的能动性。这样的心理状态就叫“大清明”，这是认识的最高状态。
3.“学至于行之而止”的知行观
在知行观上，荀子提出“学至于行之而止”的命题。他认为认知的落脚点在于“行”，“行”不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的所谓行，不可作社会实践理解，而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”（《劝学》）的地步。
4.“制名以指实”的逻辑思想
对名实关系，荀子提出“制名以指实”的思想，它包括三方面的内容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明贵贱”、“辨同异”、统一思想，以维护社会的秩序。“明贵贱”是指伦理和政治上的正名，使贵贱有等，亲疏有别。“辨同异”，是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名，要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓。（2）“所缘以同异”，即名称同异的根据：“缘天官”，使同类同情者，共约其名以相期。（3）“制名之枢要”，即制名的原则：“同实同名”、“异实异名”、二者一致则用“共名”的原则，以及“约定俗成”、“稽实定数”的原则。
对比孔孟
荀子的思想偏向于经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”、“法”，重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子弓与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性有恶 [3]，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。
与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。
作品一览
荀 子
劝学第一
修身第二
不苟第三
荣辱第四
非相第五
非十二子第六
仲尼第七
儒效第八
王制第九
富国第十
王霸第十一
君道第十二
臣道第十三
致士第十四
议兵第十五
强国第十六
天论第十七
正论第十八
礼论第十九
乐论第二十
解蔽第二十一
正名第二十二
性恶第二十三
君子第二十四
成相第二十五
赋第二十六
大略第二十七
宥坐第二十八
子道第二十九
法行第三十
哀公第三十一
尧问第三十二
传世名言
《劝学》
学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝。——《劝学》
大巧在所不为，大智在所不虑。——《天论》
木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。——《劝学》
不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。——《劝学》
神莫大于化道，福莫大于无祸。——《劝学》
君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。——《劝学》
物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。——《劝学》
肉腐生虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。——《劝学》
言有召祸也，行有招辱也。君子慎其所立乎！——《劝学》
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。——《劝学》
不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。——《劝学》
锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。——《劝学》
跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成。——《劝学》
无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。——《劝学》
为善不积邪，安有不闻者乎？——《劝学》
君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。——《劝学》
《荣辱》
非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。——《荣辱》
谄谀者亲，谏争者疏，修正为笑，至忠为贼，虽欲无灭亡，得乎哉？——《荣辱》
人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。——《荣辱》
志意修则骄富贵，道义重则轻王公。——《荣辱》
君子役物，小人役于物。——《荣辱》
道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。——《荣辱》
礼者，所以正身也……无礼，何以正身？——《荣辱》
《不苟》
小人能，则倨傲僻违以骄溢人；不能，则妒嫉怨诽以倾覆人。——《不苟》
诚者，君子之所守业，而政事之本也。——《不苟》
言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。——《不苟》
公生明，偏生暗；端悫生通，诈伪生塞；诚信生神，夸诞生盛。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。——《不苟》
骄泄者，人之殃也；恭俭者，摒五兵也。虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。故与人善言，暖于布帛；伤人以言，深于矛戟。——《不苟》
怏怏而亡者，怒也；察察而残者，忮也；博而穷者，譬也……廉而不见贵者，刿也；勇而不见惮者，贪也；信而不见敬者，好剸行也。——《不苟》
有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。——《不苟》
挂于患而欲谨，则无益矣。——《不苟》
自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。——《不苟》
材悫者常安利，荡悍者常危害；安利者常乐易，危害者常忧险；乐易者常寿长，忧险者常夭折：是安危利害之常体也。——《不苟》
仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污僈突盗，常危之术也，然而未必不安也。——《不苟》
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。——《不苟》
人之情：食，欲有刍豢；衣，欲有文绣；行，欲有舆马；又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足。——《不苟》
陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。——《不苟》
汤、武存，则天下从而治；桀、纣存，则天下从而乱。——《不苟》
短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可以与及圣人之言。——《不苟》
《非相》
相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心部胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。——《非相》
人有三不祥：幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不详也。人有三必穷：为上则不能爱下，为下则好非其上，是人之一必穷也；乡则不若，偝则谩之，是人之二必穷也；知行浅薄，曲直有相县矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必穷也。人有此三数行者，以为上则必危，为下则必灭。——《非相》
欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二……以近知远，以一知万，以微知明。——《非相》
赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。——《非相》
君子之度己则以绳，接人则用抴（yi）。——《非相》
其他
行辟而坚，饰非而好，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。知而无法，勇而无惮，察辩而操僻，淫大而用乏，好奸而与众，利足而迷，负石而坠，是天下之所弃也。——《非十二子》
君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。——《非十二子》
人主不务得道而广有其势，是其所以危也。——《仲尼》
巧而好度，必节；勇而好闻，必胜；知而好谦，必贤。——《仲尼》
少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。——《仲尼》
君子时诎则诎，时伸则伸也。——《仲尼》
儒者在本朝则美政，在下位则美俗。——《儒效》
言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。——《儒效》
凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之。——《儒效》
事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃而乱世之所从服也。——《儒效》
我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。——《儒效》
君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐。——《儒效》
君子隐而显，微而明，辞让而胜。——《儒效》
民之无良，相怨一方。受爵不让，至于己斯亡。——《诗经》
能小而事大，辟之是犹力之少而任重也，舍粹折无适也。身不肖而诬贤，是犹伛身而好升高也，指其顶者愈众。——《儒效》
不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。——《儒效》
人主用俗人，则万乘之国亡。——《儒效》
人无师无法而知则必为盗；勇则必为贼；云能则必为乱；察则必为怪；辩则必为诞。……有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。——《儒效》
习俗移志，安久移质。——《儒效》
人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。——《儒效》
纵情性而不足问学，则为小人矣。——《儒效》
贤不肖不杂，则英杰至；是非不乱，则国家治。——《王制》
公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。——《王制》
治生乎君子，乱生乎小人。——《王制》
两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。——《王制》
马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。——《王制》
君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。——《王制》
君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。是君人者之大节也。——《王制》
聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也。——《王制》
王者者论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。——《王制》
天地生君子，君子理天地。——《王制》
人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。——《王制》
政事乱，冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。——《王制》
无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。——《富国》
垂事养誉，不可；以遂功而忘民，亦不可。皆奸道也。——《富国》
国者，天下之制利用也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫不可得也。——《王霸》
国者，天下之大器也，重任也。——《王霸》
国无礼则不正。——《王霸》
百乐者，生于治国者也；忧患者，生于乱国者也。——《王霸》
不能治近，又务治远；不能察明，又务见幽；不能当一，又务正百，是悖者也。——《王霸》
用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。——《王霸》
以小人尙民而威，以非所取于民而巧，是伤国之大灾也。——《王霸》
君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。——《君道》
善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。……不能生养人者，人不亲也；不能班治人者，人不安也；不能显设人者，人不乐也；不能藩饰人者，人不荣业。——《君道》
道存则国存，道亡则国亡。——《君道》
治则衍及百姓，乱则不足及王公。——《君道》
为人主者莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹、桀之所同也。——《君道》
人主有六患：使贤者为之，则与不肖者规之；使知者虑之，则与愚者论之；使修士行之，则与污邪之人疑之。虽欲成功，得乎哉？——《君道》
好女之色，恶者之孽也。公正之士，众人之痤也。循乎道之人，污邪之贼也。——《君道》
明主有私人以金玉珠石，无私人以官职事业。——《君道》
主暗于上，臣诈于下，灭亡无日。——《君道》
唯明主为能爱其所爱，暗主则必危其所爱。——《君道》
卿相辅佐，人主之基仗也。——《君道》
用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用，则必死；篡臣用，则必危；功臣用，则必荣；圣臣用，则必尊。——《臣道》
谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊后也。——《臣道》
明君之所赏，暗君之所罚也；暗君之所赏，明君之所杀也。——《臣道》
正义之臣设，则朝廷不颇；谏、争、辅、拂之人信，则君过不远；爪牙之士施，则仇雠不作；边境之臣处，则疆垂不丧。——《臣道》
罚其忠，赏其贼，夫是之谓至暗，桀、纣所以灭也。——《臣道》
不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。——《臣道》
仁者必敬人。……人贤而不敬，则是禽兽也；人不肖而不敬，则是狎虎也。禽兽则乱，狎虎则危，灾及其身矣。——《臣道》
敬人有道：贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之。——《臣道》
君子安于礼、乐、利，谨慎而无斗怒，是以百举不过也。——《臣道》
弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和，则造父不能致远；士民不亲附，则汤、武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。——《议兵》
君贤者其国治，君不能者其国乱；隆礼、贵义者其国治，简礼、贱义者其国乱。治者强，乱者弱：是强弱之本也。——《议兵》
好士者强，不好士者弱；爱民者强，不爱民者弱；政令信者强，政令不信者弱；民齐者强，民不齐者弱；赏重者强，赏轻者弱；刑威者强，刑侮者弱；械用兵革攻完便利者强，械用兵革寙楛不便利者弱；重用兵者强，轻用兵者弱；权出一者强，权出二者弱：是强弱之常也。——《议兵》
知莫大乎弃疑，行莫大乎无过，事莫大乎无悔。——《议兵》
凡百事之成也必在敬之，其败也必在慢之，故敬胜怠则吉，怠胜敬则灭，计胜欲则从，欲胜计则凶。——《议兵》
仁者爱人，义者循理。——《议兵》
坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。——《议兵》
凝士以礼，凝民以政。礼修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝。——《议兵》
天行有常，不以尧存，不以桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。——《天论》
强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸。——《天论》
倍道而妄行，则天不能使之吉。——《天论》
天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。——《天论》
在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫买与礼义。——《天论》
人之命在天，国之命在礼。——《天论》
主道明，则下安；主道幽，则下危。故下安，则贵上；下危，则贱上。《正论》
下亲上，则上安；下畏上，则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。传曰：恶之者众则危。《正论》
天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。《正论》
罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。《正论》
一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不称功，罚不称罪，不详莫大焉。——《正论》
刑称罪责治，不称罪则乱。《正论》
浅不足与测深，愚不足与谋知，坎井之蛙不可与语东海之乐。——《正论》
礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。——《礼论》
天下从之（礼）者治，不从之者乱；从之者暗，不从之者危；从之者存，不从之者亡。——《礼论》
礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。——《礼论》
君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言。——《乐论》
君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。——《乐论》
贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。——《乐论》
凡人之患，蔽于义曲而暗于大理。——《解蔽》
知贤之谓明，辅贤之谓能。勉之强之，其福必长。——《乐论》
人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。——《性恶》
人无礼义则乱，不知礼义则悖。——《性恶》
不知其子视其友，不知其君视其左右。——《性恶》
凡人之欲为善者，为性恶也。——《性恶》
君谨守之，下皆平正，国乃昌。——《成相》
臣下职，莫游食，务本节用财无极。——《成相》
孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。-——《子道》
史籍记载
邹衍的学说曲折夸大而多空洞的论辩；邹奭的文章完备周密但难以实行；淳于髡，若与他相处日久，时常学到一些精辟的言论。[5]
所以齐国人称颂他们说：“高谈阔论的是邹衍，精雕细刻的是邹奭，智多善辩，议论不绝的是淳于髡。”[6]
骈等人都已在齐襄王时死去，此时荀卿是年最长，资历深的宗师。[7]
当时齐国仍在补充列大夫的缺额，荀卿曾先后三次以宗师的身分担任稷下学士的祭酒。后来，齐国有人毁谤荀卿，荀卿就到了楚国，春申君让他担任兰陵令。[8]
春申君死后，荀卿被罢官，便在兰陵安了家。李斯曾是他的学生，后来在秦朝任丞相。[9]
荀卿憎恶乱世的黑暗政治，亡国昏乱的君主接连不断地出现，他们不通晓常理正道却被装神弄鬼的巫祝所迷惑，信奉求神赐福去灾，庸俗鄙陋的儒生拘泥于琐碎礼节，再加上庄周等人狡猾多辩，败坏风俗，于是推究儒家、墨家、道家活动的成功和失败，编次著述了几万字的文章便辞世了。死后就葬在兰陵。[10]
当时赵国也有个公孙龙，他曾以“离坚白”之说，同惠施的“合同异”之说展开论辩，此外还有剧子的著述；魏国曾有李悝，他提出了鼓励耕作以尽地力的主张；楚国曾有尸子、长卢，齐国东阿还有一位吁子。[11]
自孟子到吁子，世上多流传着他们的著作，所以不详叙这些著作的内容了。[12]
墨翟，是宋国的大夫，擅长守卫和防御的战术，竭力提倡节省费用。有人说他与孔子同时，也有人说他在孔子之后。[13]
《风俗通义·穷通》记载：“齐威王之时，聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才，年十五始来游学。”在公元前286年，齐灭宋，《盐铁论·论儒》谈到齐闵王骄傲自大，“诸儒谏不从，各分散。”这时，荀卿向齐相进说：“处胜人之势，会胜人之道”，指出：当今巨楚在我前面牵系着，大燕在我后边威逼着，劲魏在我右边钩取着，……一国策谋，三国必然乘机进犯，这样，齐国必然导致四分五裂，国家将有灭亡的危险。（《荀子·强国》，下引本书，只注篇名）意见未被采纳，孙卿去楚国。在齐襄王在位时（公元前283年—公元前265年），荀子第二次回到齐国，“荀卿最为老师。”他三次被推为祭酒（年高望重者）。（《史记·孟子荀卿列传》）在范雎相秦期间（公元前266年—前255年），荀子到秦国见过秦昭王。昭王问：“儒无益于人之国？”荀子回答说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗，儒之为人下如是矣。”（《儒效》）“应侯（范雎）问孙卿子曰：入秦何见？”荀子回答说：“形胜”“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“明通而公”，朝廷“听决百事不留”，“治之至”；然而“殆无儒”，是“秦之所短”。由于秦国实行法治，荀子以儒治国的思想就行不通了。
齐人有人谗言荀子，于是荀子离开了齐，来到楚国。公元前255年被任为兰陵县令。但有人认为荀子对楚国来讲是个危险。所以荀子又辞楚来到赵国，赵国拜其为上卿。后来楚国有人向楚相春申君进言请荀子回楚。于是春申君派人请回荀子，复任兰陵县令。公元前238年，春申君被李园杀害，荀子罢了官。不几年就去世了。
荀子的著作，在汉代流传的有三百多篇，经过刘向的编订，删去重复的，定著三十二篇。
荀子早年游学于齐，因学问博大，“最为老师”，曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”（学宫之长）。约公元前264年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国，与临武君议兵于赵孝成王前，以为“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也”（《荀子·议兵》）。后来荀子受楚春申君之用，为兰陵县（今山东省苍山县兰陵镇）令。晚年从事教学和著述。
籍贯争议
关于荀况的出生地，据司马迁在《史记》中的记载，荀况是赵国人，这没有什么争议的。但是，战国末期，赵国的疆域纵横两千里，荀子的出生地到底在何处，却是直到今天仍然众说纷纭的话题。以致于荀子成为历史名人中极少见的只有“国籍”，没有“故籍”、“户籍”。主要有以下两种说法。
山西新绛说
荀子祖籍古荀国 [14]
现今新绛县北之席村，原称荀城，即古荀国之都城。春秋时期荀国被晋国所灭。战国时期三家分晋之后，绛州一带本属魏国。但因秦、赵、魏之间的战争，国境线犬牙交错，时有变化。绛州一带曾属赵国。临近的稷山县廉城，相传即赵国大将廉颇屯兵之地。故司马迁在《史记》中为荀子与孟子合写列传时，称荀子为赵国人。新绛城内龙兴寺发现《荀子故里》石匾额一块。当地至今流传着关于荀子的传说。[20]
山西安泽说
学者研究确认了随着历史的演变到战国末期，唯安泽县先称伊氏后称猗氏，属韩国上党郡管辖。《潞州志》、《山西历史地名录》均有铁定的记载。《史记》云：“秦政上党，韩不能救，其守冯亭以上党降赵”。因此荀子故里，只可能是弃韩归赵后的位于山西南部的安泽。
荀子名况，相传战国时期出生在绛州（荀城）。
河北邯郸说
这种意见认为以上的两种意见都不可信。《史记》把荀子称“赵人”，而没有称“赵国人”。赵国在战国时期的疆域很大，包括河北、山西大部，还有内蒙、山东的一部分。司马迁是一位十分严谨的史学家，他既然不称荀子为“赵国人”，只称荀子为“赵人”，按照约定俗成的解释，“赵人”只可以解释为邯郸人。因为邯郸是赵国的首都，只有邯郸才可以称“赵”，其它的地方是不能够称“赵”。
荀子生地问题《史记》说的很明确，“荀卿，赵人也。”《史记》记载了很多将相和名人的出生地。有两种记载方法，一种是直接说他是哪国人，这某国之人在很大程度上是某国的首都，比如说“孟轲，驺人也。”“驺”是驺国的国都，孟子是山东邹县人。等等。另一种是谈到这个国家的某某地。举例晏平仲婴者，莱之夷维人也。”
《史记》记载荀子说是“赵人”，“赵人”就是邯郸人。司马迁写《史记》时，原来意义上的赵国已不复存在，刘邦封自己与戚夫人的儿子刘如意为赵王，其封地就是邯郸。此时山西的安泽仍然是名不见经传的小地方，山西的安泽，本来属于韩国，后归赵国。司马迁是严谨的史学家，在《孟轲、荀卿列传》中称荀子为赵人就是说他是邯郸人，他不可能再去考察安泽、中牟到底属于哪个国家。
荀子故里应是战国时期的赵国，并在很大程度上应是首都邯郸。荀子的祖上可能是春秋时期晋国的卿族荀氏，但荀氏封地于战国时期并不属赵，因而指今山西南部的临猗、新绛或安泽几个地方为荀子生地都是没有根据的。[18-19]
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